El filósofo Kant (1724-1804) preparó el camino a la popularización de esta posición pero la palabra ¨agnosticismo¨ es de T.H.. Huxley (1869) para quien significó el rechazo de la metafísica. Agnosticismo no es lo mismo que ateísmo (negación de la existencia de Dios). Su premisa es que no se puede saber si existe o no. Por eso rechaza cualquier pronunciamiento a favor o en contra de la existencia de Dios.

Algunos cristianos, paradójicamente, toman una posición que parte de los mismos principios del agnosticismo. Como los agnósticos, creen que la existencia de Dios no se puede conocer por la razón y que por lo tanto la fe es irracional. Pero deciden dar un total ¨salto en fe¨ (irracional). Por eso rechazan la apologética (el uso de argumentos razonables para explicar y defender la fe). Pretenden creer por la ¨fe sola¨, sin ninguna asistencia de la razón. Para ellos la razón es mas bien un obstáculo a la fe.

La búsqueda y el conocimiento de la existencia de Dios descubierta por la razón nos disponen a recibir la Revelación divina, necesaria para conocer la esencia de Dios (quién es Dios). Según el Catecismo, el agnosticismo es una ofensa contra el Primer Mandamiento.


2127 El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnóstico se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un ser trascendente que no podría revelarse y del que nadie podría decir nada. En otros casos, el agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, manifestando que es imposible probarla e incluso afirmarla o negarla.

2128 El agnosticismo puede contener a veces una cierta búsqueda de Dios, pero puede igualmente representar un indiferentismo, una huida ante la cuestión última de la existencia, y una pereza de la conciencia moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un ateísmo práctico.



Esta es, en síntesis, la esencia de la carta encíclica «Fides et ratio», presentada esta mañana a la prensa internacional en la oficina de información de la Santa Sede. Frente a un tema tan complejo, el pensamiento del Papa es clarísimo. La encíclica que supera de manera decisiva las posiciones radicales del cientificismo y del fideísmo. Los cientificistas creen sólo en la razón, negando la fe; los fideístas hablan sólo de la fe y ven la razón como un peligro mortal.

El Papa, por el contrario, se coloca en la tradición de la Iglesia que ya con San Agustín y Santo Tomás de Aquino hablan de fe y de razón como dos realidades llamadas a vivir necesariamente en armonía. «La fe y la razón -escribe al inicio de la encíclica- son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad».


Tras recorrer las etapas históricas que han llevado a la separación entre la fe y la razón, Juan Pablo II afronta los peligros modernos, entre los que se encuentran el cientificismo, el pragmatismo y el nihilismo. «Los éxitos innegables de la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites», afirma el pontífice y añade: «Esto lleva al empobrecimiento de la reflexión humana... La mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible».

«No menores peligros conlleva el pragmatismo -alerta el Santo Padre-, actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos». Cientificismo y pragmatismo llevan al nihilismo que, según considera el pontífice, «aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad». La conclusión es dramática: «Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente».

Este camino conduce inexorablemente a la desesperación: según estas teorías, «el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crítica demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso la certeza de la fe». Según Juan Pablo II, «han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general». Constata que «La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual». Y concluye: «En consecuencia, han surgido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano».

Por esta razón, el Santo Padre considera que «para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es para la filosofía un estímulo utilísimo para adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haciéndolo así, la filosofía no sólo será la instancia crítica decisiva que señala a las diversas ramas del saber científico su fundamento y su límite, sino que se pondrá también como última instancia de unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace hoy más indispensable en la medida en que el crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos. Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e incluso transformarse en potenciales destructores del género humano».

Juan Pablo II termina lanzando un llamamiento a los filósofos para que «profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios». El pontífice expresa su admiración por los científicos «valerosos pioneros de la investigación científica, a los cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual» y les exhorta «a continuar en sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual los logros científicos y tecnológicos están acompañados por los valores filosóficos y éticos, que son una manifestación característica e imprescindible de la persona humana».

Por último, el Papa plantea un objetivo ambicioso: «Deseo expresar firmemente la convicción de que el hombre es capaz de llegar a una visión unitaria y orgánica del saber. Éste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del próximo milenio de la era cristiana».


Al comentar la segunda lectura, de la carta a los Efesios, el Cardenal Ratzinger se ha referido a los ataques que ha recibido el cristianismo en los últimos años. «Cuántos vientos de doctrina hemos conocido en estas últimas décadas –dijo Benedicto XVI–, cuantas corrientes ideológicas, cuantas modas de pensamiento. La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos ha sido agitada con frecuencia por estas ondas, llevada de un extremo al otro, del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo. Cada día nacen nuevas sectas y se cumple lo que dice San Pablo sobre el engaño de los seres humanos, sobre la astucia que tiende a llevar al error. Tener una fe clara, según el Credo de la Iglesia, se etiqueta a menudo como fundamentalismo. Mientras el relativismo, es decir, el dejarse llevar» aquí y allá por cualquier viento de doctrina parece la única actitud a la altura de los tiempos que corren. Toma forma una dictadura del relativismo que no reconoce nada que sea definitivo y que deja como última medida solo al propio yo y a sus deseos. Nada más real que la descripción hecha por Benedicto XVI., y nada más acorde con lo que hubiera dicho Juan Pablo II.

Benedicto XVI se ha limitado a decirles a los electores del nuevo Papa lo que, posiblemente, les habría dicho Juan Pablo II Magno: que no caigan en la tentación de poner en la Sede de Pedro a alguien que no tenga la fortaleza suficiente para resistir a la «dictadura del relativismo»; que elijan a alguien –y éstas son las palabras con que concluyó la homilía– «que nos guíe al conocimiento de Cristo, a su amor, a la verdadera alegría». 2005-04-18 Inicio del Conclave – Vaticano, Roma, Italia.

Atentos frente a tantas sectas dispuestas a llevar a las personas ingenuas o algo candorosas, con el cuento de partir de viaje, esta vez hacia el mundo subterráneo, lóbrego y oscuro, de la sin razón, la mentira y tergiversación bíblica. Crean expectativas apocalípticas del fin del mundo, regularmente desmentido por los hechos. «Salieron de entre nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habrían permanecido con nosotros. Pero sucedió así para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros». Primera epístola del Apóstol San Juan - Capítulo 2: 1 Juan 2.

Que una persona en una secta, esté errada doctrinalmente no prejuzga nada de su condición moral.

Etimológicamente la palabra se deriva del griego a-gnostos (no cognoscible); fue acuñada por el escritor positivista R. H. Huxley en 1869 (cf. su ensayo Agnosticisme. en Collected Essays, Y Londres 1898). Pero, aunque apela a una doctrina formulada en el ámbito del positivismo del s. XIX, abarca más en general a todas las teorías del conocimiento que afirman la incognoscibilidad de todo lo que trasciende el nivel del conocimiento fenoménico y empírico. Por eso se distingue tanto del escepticismo como del ateísmo, los cuales, más que abstenerse de afirmar la cognoscibilidad de lo suprasensible y de Dios, niegan su existencia. Se puede observar una presencia del agnosticismo tanto en el terreno filosófico como en el teológico.

1. Filosóficamente, se pueden distinguir tres formas fundamentales:

• Ante todo, la que se relaciona de forma general con una concepción del conocimiento que no reconoce la capacidad de penetración metafísica de la razón: para ella, sólo es objeto de verdadero conocimiento lo que cae bajo el dominio de las ciencias exactas (hechos físicos) o de las ciencias históricas (hechos humanos).
• Programáticamente, como teoría general de los ámbitos y de los límites del conocimiento, el agnosticismo se afirma en el s. XIX sobre todo en la corriente positivista.
• Un antecedente ilustre -que hay que distinguir cuidadosamente de las formas precedentes- es el que representa el criticismo kantiano, como formulación de la imposibilidad (teórica. no práctica) de alcanzar lo suprasensible.

Finalmente, se puede recordar un agnosticismo banal que se refugia en una afirmación genérica de la no-cognoscibilidad de Dios, sobre todo para no sacar las consecuencias existenciales y prácticas que de allí se derivarían.

2. Puede darse -y se ha dado de hecho históricamente- una versión teológica del agnosticismo, cuando de la incapacidad de la razón para llegar a Dios se deduce la necesidad de la fe como único conocimiento válido de lo suprasensible (fideísmo). Este agnosticismo teológico no debe confundirse con el apofatismo, según el cual la cima del conocimiento de fe, que presupone la razón, se realiza pasando por un momento esencial de silencio y de noche de la razón misma, a través del cual Dios puede infundir a la criatura su mismo modo de conocer (en el Espíritu).

3. En la tradición bíblico-cristiana no encuentra sitio una concepción del conocer de tipo agnóstico. Efectivamente, en ella la revelación de Dios, acogida con la fe. presupone la capacidad de la razón de llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de sus perfecciones, así como de reconocer como procedente de Dios mismo el acto con que él se revela. Fue el concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius. sobre la base del testimonio bíblico (cf. Sab 13,1-9: Hch 1722-28; Rom 1,18-21), el que afirmó que ¨Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser ciertamente conocido con la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas¨ (DS 3004). Teológicamente, el núcleo de verdad del agnosticismo tiene que verse en el apofatismo: es decir, en el reconocimiento de que Dios. incluso en su revelación, está siempre más allá de una captación exhaustiva por parte del conocimiento humano (cf. santo Tomás, Summa contra Gentes, XIV).

Diccionario de Teología
Bibl.: J. Splett, Agnosticismo, en SM, 1, 6669; L. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th Century, Londres 1905; H, R. Schlette (ed.), Der modeme Agnostizisnzus, Dusseldorf 1979.


En Teología Natural se denomina agnosticismo a la teoría que, aun admitiendo la existencia de Dios, niega la posibilidad de que la razón humana llegue al conocimiento cierto de ella a base de una demostración. En eso radica su diferencia del ateísmo que, a priori, no admite la existencia de Dios, afirmando, por tanto, la invalidez de su demostración. El agnosticismo, en cambio, únicamente suspende el juicio porque ve la imposibilidad, no de su existencia, sino de su demostración. Este término de agnosticismo fue acuñado por T. H. Huxley con la significación de renuncia a saber, enfrentándolo a la tesis gnóstica de que, gracias al poder casi absoluto de la razón, podemos llegar a un conocimiento total de Dios. Actitud soberbia la de los gnósticos, como señala Huxley, que contrasta con la humilde epojé de lo absoluto, por parte de los agnósticos.

En Teología Natural se denomina agnosticismo a la teoría que, aun admitiendo la existencia de Dios, niega la posibilidad de que la razón humana llegue al conocimiento cierto de ella a base de una demostración. En eso radica su diferencia del ateísmo que, a priori, no admite la existencia de Dios, afirmando, por tanto, la invalidez de su demostración. El agnosticismo, en cambio, únicamente suspende el juicio porque ve la imposibilidad, no de su existencia, sino de su demostración.

Este término de agnosticismo fue acuñado por T. H. Huxley con la significación de renuncia a saber, enfrentándolo a la tesis gnóstica de que, gracias al poder casi absoluto de la razón, podemos llegar a un conocimiento total de Dios. Actitud soberbia la de los gnósticos, como señala Huxley, que contrasta con la humilde epojé de lo absoluto, por parte de los agnósticos. Así, pues, en definitiva, la consideración de lo absoluto, del noúmeno, kantianamente hablando, sería poco menos que colocarse a nivel gnóstico y, precisamente, de ese noúmeno no tenemos ciencia cierta ya que permanece extraño a nuestro conocimiento, es algo trascendente y, por tanto, desconocido (agnostos).

Ya Nicolás de Cusa estableció que frente a Dios la única actitud posible era la de la doctaignorantia. A Dios, para el Cusano, sólo llegamos por la coincidentiaoppositorum y, precisamente, ese máximo y ese mínimo absolutos, aun perteneciendo al orden de la necesidad y de la plena actualidad, se hallan muy lejos del conocimiento humano, que se mueve en el ámbito de la potencialidad y de la posibilidad. Clara influencia, pues, del occamismo y la imposibilidad para el hombre del acceso a la realidad divina que, aun sabiendo su existencia, permanece como quid ignotum para el limitado entendimiento humano. Algo parecido encontramos en J. Reuchlin (1455-1522) que afirma que sólo podemos llegar a Dios a través de la cábala, pero no por la razón. Pero podríamos afirmar que el moderno agnosticismo viene dado por el acercamiento del hombre a la naturaleza y el planteamiento del problema de la causalidad, no como una necesaria relación trascendental del efecto a la causa, sino de una complicación de causa-efecto en un mundo fenoménico. Esto será el nudo gordiano del agnosticismo.

Kant parte de una afirmación: la metafísica no ha entrado por el camino seguro de la ciencia. Es decir, el objeto de la metafísica, en su acepción ontológica, no es el ente en cuanto ente, sino el ser en cuanto existente en la realidad, en tanto ser-en-el-mundo, realizado en un contexto. Consiguientemente, esto lleva consigo el que la ontología no se vea coronada por una teodicea, ya que el objeto de ésta, en cuanto trascendente y no trascendental, cae fuera del ámbito de la intuición sensible, punto capital del conocimiento. Cuanto más, sería objeto de una intuición intelectual, pero de ésta no podemos decir nada. Si queremos saber algo de ese objeto, hay que recurrir al campo de la razón práctica. En definitiva, el agnosticismo kantiano tiene su fundamento en la nueva teoría del conocimiento que el filósofo de Königsberg formula: todo conocimiento comienza en la experiencia; indudablemente, éste es el punto de partida y en esto concuerda con la filosofía tradicional: nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Pero, ¿todos nuestros conocimientos proceden de ella? Kant afirma que no todos, dejando paso a la producción subjetiva, de ese «yo que debe acompañar todas mis representaciones». Y en esto se diferencia del empirismo prekantiano, que afirma la imposibilidad de plantearse el problema de la causalidad sin remitirlo a una mera sucesión y que apreciamos en la manifestación regular de los fenómenos, pero no en un orden de necesaria relación trascendental del efecto a la causa.

Dentro del tema que tratamos, el pensamiento de Kant vendría a reducirse de la siguiente forma:

• Una concepción ontológica de la existencia: la existencia es la posición absoluta de una cosa. Es decir, existir es ser-en-el-mundo, estar implantado en un contexto de realidad. En el orden del conocimiento hemos de establecer una relación entre conceptos e intuiciones, ya que «pensamientos sin contenidos son vacíos, pero intuiciones sin conceptos son ciegas», es decir, Kant pretende con ello vincular bajo un punto de vista óntico la categoría de concepto, o sea, sensibilizar el concepto, desvinculándolo por tanto del carácter abstracto que poseía en la metafísica que intenta destruir.
• Una concepción noética de la existencia: A grandes rasgos vendría a reducirse a este esquema:

• Necesidad de una intuición empírica: «Nuestras representaciones, nos dice, son sólo representaciones de fenómenos. Para nosotros es completamente desconocido qué sea la cosa en sí independientemente de toda receptividad de nuestra sensibilidad... de las cosas en sí no conocemos más que la forma que tenemos de percibirlas... y, tiempo y espacio son las formas puras de esa percepción y la sensación en general, la materia» (Crítica de la razón pura, 192). Es decir, Dios no es un ser que se nos da en unas coordenadas espaciotemporales, luego es imposible la demostración racional de su existencia, tan sólo cabría una aceptación extrarracional, pero esto ya no es ciencia.
• Existir es estar relacionado con el sujeto, bien con la experiencia real o bien en la experiencia posible.

Así, pues, en Kant, hay una omisión de la absolutez del ser divino, por lo que una teodicea dentro de las coordenadas kantianas es poco menos que imposible e inútil. De Dios no podemos demostrar su existencia, puesto que no es objeto de intuición sensible y no es un ser espaciotemporal. Efectivamente, por ese camino es imposible el llegar a Dios, ya que Éste está absuelto, de ahí su carácter de Absoluto, de relaciones empíricas.

Por otro lado, ese esencial empirismo kantiano que le lleva a imponerse la regla de no traspasar los límites de la experiencia, es lo que le lleva a plantearse el problema de la causalidad a un nivel intramundano. Si existe un ser necesario, tiene que estar temporalizado. Es decir, la causalidad es causalidad fenoménica, no nos remite, por lo menos intencionalmente, a ningún punto trascendente. Pero este poner límites al conocimiento es ya trascenderlo, como afirma N. Hartmann. Así pues, tan sólo desde un punto de vista de una relación trascendental del efecto a la causa es posible plantearse, por lo menos a título de posibilidad, la apertura intencional al ser infinito desde nuestra radical finitud.

Gran influencia kantiana es la padecida por Spencer, quien nos dirá que nosotros, como seres finitos y, por tanto, limitados, no podemos ni afirmar ni negar la personalidad de Dios, sino sólo reducirnos con humildad a los límites de nuestro conocimiento. Spencer no negará a Dios, ya que admite la existencia de un absoluto, de un cierto ideal. Pero, como afirma, mientras nos mantengamos en un punto de vista lógico, si intentamos conocer ese absoluto tenemos que tener en cuenta que no podemos afirmar la existencia de noúmenos fuera de lo fenoménico.

El agnosticismo positivista negará el principio de causalidad, que quedará reducido a una pura costumbre. Antecedentes de este agnosticismo los encontramos en Hume, que, al criticar el principio de causalidad, le llevará a la negación del concepto de sustancia que permanecerá como algo desconocido y, por tanto, trascendente a nosotros.

Vamos a tomar un representante máximo de esta línea: Augusto Comte (1798-1857) y centraremos su estudio en su famosa teoría de los tres estadios. «Todas nuestras especulaciones, nos dice, tienen que pasar sucesiva e inevitablemente, lo mismo en el individuo que en la especie, por tres estadios teóricos diferentes: teológico, metafísico y positivo. El primero es concebido como puramente provisional y preparatorio, el segundo no tiene nunca más que un puro sentido transitorio. Es en el tercero donde radica el régimen definitivo de la razón humana» (Discurso sobre el Espíritu positivo, 1ª p. cap. 1, n° 2). Comte atribuye importancia definitiva al estadio positivo que, dice, superando a los otros, marca la pauta a seguir en las investigaciones. Es el punto de contacto con la praxis, olvidando los sueños de las etapas teológica y metafísica. Cornelio Fabro dice que, tanto para Comte como para Kant, el entregarse a la investigación de las causas eficientes y finales es lo mismo que querer sacar agua con un cubo sin fondo. Comte nos seguirá diciendo: «El Espíritu humano, en el tercer estadio, renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que no convenían más que a su infancia y circunscribe sus esfuerzos al dominio de la verdadera observación, única base posible de los conocimientos verdaderamente accesibles, razonablemente adaptados a nuestras necesidades reales» (o. c. n° 12). Por lo cual, todo aquello que no concuerde con esas necesidades reales de las que habla Comte, deja de tener interés y, en la era positiva, Dios parece no cumplir esos requisitos para la ciencia, quedando relegado, por tanto, a puro sentimentalismo o a una tendencia volitiva, extraña a la concepción científica de los datos y las hipótesis contrastables con la realidad. Y, consiguientemente, es inútil cualquier intento de demostración racional de su existencia, ya que el entendimiento humano no puede traspasar el plano de la experiencia científica.

Mencionemos en primer lugar el fideísmo, posición surgida en el siglo XIX que tiene en su base una doctrina noética consistente en la afirmación de que la fe es la primera y única fuente válida de conocimiento. Se trataría de un conocimiento vital. Representantes de esta corriente del pensamiento son Bonald y Lamennais. Las consecuencias de este agnosticismo será la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios con anterioridad e independencia de la Revelación. La existencia de Dios es exclusivamente objeto de fe.

Es también agnóstico el modernismo teológico, movimiento filosófico-religioso de principios del siglo XX que tiene como principios fundamentales el agnosticismo y la inmanencia vital. Esta corriente, con un inmoderado afán de progresismo, ha socavado las bases de la fe, habiendo sido condenada, en sus múltiples formas, por Pío X en el decreto Lamentabili y en la encíclica Pascendi. Se consideran modernistas aquellas teorías que defienden la consideración de que el dogma no es más que la expresión simbólica objetivada de una necesidad religiosa inmanente en el hombre, haciendo de la teología una cosa del sentimiento. En realidad, el modernismo no es más que un cierto positivismo aplicado al hecho religioso. Es decir, existe un hecho, el religioso, ya que no son sólo hechos únicamente aquellos que caen bajo las coordenadas de espacio-temporalidad. Resultado de todo esto es que la relación hombre-Dios es, para el modernista, una relación con un sentido eminentemente práctico y, por ende, se encuentra una radical negación de la teología especulativa. A Dios, para el modernismo, no podemos llegar por la razón.

Entre los modernistas más destacados se pueden señalar a Loisy, Tyrrell, Pogazzaro, Le Roy, etc., quienes aceptan, en general, el presupuesto kantiano de que Dios no puede ser objeto de ciencia especulativa pura.

Rozando estos puntos se encuentra Miguel de Unamuno, a quien no en vano se le ha llamado modernista (J. M. Cirarda, El modernismo en el pensamiento religioso de Unamuno), y en quien se aprecia, en torno al problema que estamos tratando, la gran influencia ejercida en él por el filósofo danés S. Kierkegaard. Unamuno comienza afirmando que «el Dios lógico, racional, el EnsSummum, el Ser Supremo de la filosofía teológica, no es más que una idea de Dios, algo muerto... El Dios lógico es un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una justicia racional y matemática, esto es, una injusticia» (Del sentimiento trágico de la vida, 150). Así, pues, en Unamuno, la única salida o la única vía para llegar al conocimiento de Dios es la del sentimiento, es la vía que nos permite antropomorfizar a Dios: «... al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de la razón... la razón nos aparta más bien de Él. No es posible conocerle para luego amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él, antes de conocerle. El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento que poco o nada tiene de racional... la idea de Dios de la pretendida teodicea racional no es más que una hipótesis, como la idea del éter» (o. c.). De esta forma, Dios puede llegar a convertirse en una realidad inmediatamente sentida, lo que le lleva a decir: «Creo en Él porque tengo de Él experiencia personal, porque lo siento obrar y vivir en mí» (o. c.). Así pues, para Unamuno únicamente cabe una postura ante el conocimiento de Dios: sentirlo como persona viva y como conciencia; todo lo demás, es decir, hablar de que a Dios se puede llegar por la vía del razonamiento, es algo así como un contrasentido en la filosofía de Unamuno, porque equivocadamente piensa que un Dios conocido así no es conciencia ni persona. El Dios que él exige es un Dios que cada hombre se crea porque, como afirma: «La fe... no es creer lo que no vimos, sino crear lo que no vemos» (o. c.) y este crear se confunde con la propia vida, que, por razón de su actividad, está ordenada a este Dios activo y creador como nuestra propia vida; por eso nos dirá: «No hay nada que sea lo mismo en dos momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo» (o. c.) y esto es posible porque Dios es vital y lo vital es, para Unamuno, antirracional.

Un agnosticismo más filosófico es el que podemos encontrar en K. Jaspers. Para él, la filosofía se plantea el problema del ser, pero este ser no es algo dado. Ningún ser conocido es el ser, ya que lo que deviene objeto es un ser determinado, y sólo un modo de ser. El ser es como el horizonte que hace visible todas las cosas, pero imposible de alcanzar porque, cuando suponemos haber llegado al límite, el horizonte se ha alejado: el ser está sin cerrar y el horizonte es infinito. El hombre se encuentra siempre en la eterna marcha por apresar al ser, por eso se ha dicho que el hombre de Jaspers es como un cazador frustrado que nunca cobra la pieza. El ser siempre está más allá de nuestras fuerzas pero, sin embargo, también muy cerca, puesto que nos envuelve, es lo envolvente (das Umgreifende).

Un nuevo agnosticismo se plantea en la Teología dialéctica de K. Barth. Nosotros, como teólogos, comenta, debemos hablar de Dios. Pero somos hombres y, como tales, nada podemos decir de Él. Debemos saber lo uno y lo otro, nuestro deber está en reconocer nuestro no poder y dar con esto la gloria a Dios. Es decir, estamos limitados en nuestro entendimiento y nada podemos decir y hablar de Dios, porque es algo superior a nosotros mismos. Con esta posición de Barth entronca, llevándola a extremos frente a los que el propio Barth ha reaccionado, la postura de J. A. T. Robinson, W. Hamilton y los demás representantes de la llamada Teología radical, que encuentra su formulación más neta en la afirmación de la «muerte de Dios», no, claro está, en el sentido de que Dios haya dejado de existir, sino en el que su conocimiento o idea ha desaparecido del horizonte humano y, en ese sentido, ha muerto para nosotros.

En definitiva, se ve cómo el tema del agnosticismo, que, en un principio, surgió como consecuencia del problema de la causalidad fenoménica, ha ido históricamente mostrando sus implicaciones y derivando a otros campos hasta afectar por entero al hecho religioso. Frente a ello, algunos reaccionaron manteniendo el agnosticismo en el plano de la Filosofía, pero pretendiendo superarlo a otro nivel, colocando el acceso a Dios en el plano de la fe o del sentimiento religioso, con sus múltiples formas. Tanto en uno como en otro caso, se dice que es imposible el razonamiento sobre Dios, que o se admite ciegamente o no se admite. Si lo primero, se hace sin discusión, ya que es un sentimiento colocado en el lado práctico de una religión más o menos vivida.

En la raíz del agnosticismo puede estar -y está ordinariamente- el racionalismo: la pretensión según la cual la inteligencia humana es capaz de agotar por entero la verdad, lo que conduce inevitablemente a negar toda trascendencia. En este sentido se puede interpretar el diagnóstico de G. Marcel cuando afirma que en el pensamiento agnóstico y ateo se está ante un Dios que de misterio ha devenido problema: el hombre ha dejado de reconocerse frente a una realidad que le trasciende y a cuya profundidad (misterio, en el sentido de Marcel) se abre, para querer situarse sólo ante problemas que aspira a solucionar.

Es por ello importante distinguir netamente del agnosticismo la posición -propia de toda la tradición cristiana y de todo filosofar adecuado- que afirma que, siendo la inteligencia humana limitada, no puede jamás agotar la infinita cognoscibilidad de Dios. Es lo que expresan fórmulas como la de Santo Tomás: «De Dios no podemos saber lo que es, sino más bien lo que no es» (Summa Theologica, 1 q2 a2), o de Escoto Eriúgena: «Nada puede ser afirmado dignamente de Dios» (De praedestinatione, 9, 1, co1390 A-C). Una forma, pues, de definir a Dios vianegationis, tomándola de Dionisio el Areopagita y Juan Damasceno. En todo ello, como se ve, no se niega en modo alguno que conozcamos a Dios por la vía de la razón, antes al contrario, se afirma expresamente que lo conocemos y que nuestro conocimiento es válido, pero se subraya que es limitado, poniendo de relieve que, en el momento en que olvidemos esa limitación y tomáramos nuestro conocer por un conocer exhaustivo, estaríamos cayendo en el error.

Santo Tomás, recogiéndolo de San Agustín, nos dirá que todas las consideraciones verdaderamente filosóficas se ordenan al conocimiento de Dios (Summa contra Gentiles, I, 4, 1). Ahora bien, lo que tenemos que hacer, y en esto consiste nuestra tarea, es distinguir de entre las perfecciones que se encuentran en las cosas, aquéllas que admiten graduación (trascendentales y no trascendentales); en otras palabras, entre perfecciones puras, aisladas de materia sensible, y perfecciones mixtas, en contacto con la materia. Una vez hemos distinguido esas perfecciones hemos de atribuir a Dios esas perfecciones puras, desligadas de todo contacto sensible. Esta atribución se hace por dos vías: la de remoción, o negación en Dios. de las perfecciones propias de las criaturas, y por vía de eminencia, atribuyendo a Dios en un grado sumo las perfecciones puras, sin mezclas de materialidad. En este aspecto lo dice bien claro Santo Tomás: «Item talem scientiam -quae est de Deo et de primis causis- aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tamen maxime habet» (In Metaph. lect. 111, n° 64), o sea, que podemos parafrasear a Santo Tomás afirmando que la ciencia de Dios visto en sí mismo no es propia del hombre pues, «De Deo non possimus scire quid est» (Summa Theologica, 1 ql a7). Santo Tomás llegará a la existencia de Dios a partir de sus efectos. Y, una vez que se sabe de la existencia de una cosa, o que una cosa es, hay que averiguar cómo es, para llegar a saber en realidad qué es. Es decir, la única vía para llegar a Dios es en virtud de la analogía. Es esta doctrina de la analogía la que nos permitirá tener una noción de Dios.

*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), tomo 1, pp. 352-356
Fuente: ARVO.NET 2005-02-20


Por agnosticismo (del griego ágnostos = incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepción (filosófica) de la incognoscibilidad de todo lo transempírico o trascendente. De acuerdo con esta concepción, se consideran científicamente irresolubles los aspectos relativos a lo trascendente, y en consecuencia se le niega también a la metafísica (ciencia de lo transempírico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.

El concepto fue acuñado por Thomas Henry Huxley (1825-1895), biólogo y filósofo inglés, en contraposición a la certeza ¨gnóstica¨ del conocimiento, y en 1896 se introdujo en la filosofía. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que, partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitación del conocimiento humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).

En consecuencia, el agnosticismo difiere también críticamente del ateísmo, que afirma un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a él, el agnosticismo relega las afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al ámbito de los asertos que no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnación de la existencia de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmación de su existencia.

Corrientes y mentalidades agnósticas las ha habido siempre en el pensamiento occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexión filosófica o teológica. En la llamada ¨teología negativa¨, que parte del punto de vista de que, con relación a Dios, sólo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de orientación religiosa.
Como precursores del agnosticismo moderno se consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofía analítica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual.

Según la opinión de Kant (1724-1804) sobre la dialéctica trascendental en la Crítica de la razón pura, las afirmaciones científicas sólo son posibles en contextos espacio-temporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su opinión, a contradicciones. Los conocimientos científicos, que han de ser fidedignos, sólo es posible alcanzarlos en el ámbito de fenómenos y contextos limitados. Las afirmaciones que van más allá hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles de este límite, por lo cual es preciso rechazarlas.

Según el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lógicas de la filosofía analítica demuestran la contradicción de los asertos religiosos. ¿Cómo, por ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona?

Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand Russell, Ernst Topitsch, etc. El filósofo español del derecho, Enrique Tierno Galván (1918-1986), ha intentado establecer una fundamentación del agnosticismo. Según su concepción, el agnosticismo se opone tanto al ateísmo como a la fe religiosa. Lo mismo que Huxley, rechaza la certeza gnóstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de ¨finitud¨.

Agnóstico es el hombre que se sitúa consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla positivamente. En cambio la vida del creyente está desgarrada por una doble finalidad: por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galván ve entre ambas finalidades vitales una contradicción fundamental, y en consecuencia habla también de la ¨tragedia teológica¨ de la vida de los creyentes.

Por eso quiere él devolverle al hombre el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la religión. El agnosticismo es también un humanismo: quiere superar la soledad y el aislamiento del hombre y suscitar comunidad, sin violentar o eliminar por ello al individuo. La salvación no representa ningún dato trascendente; significa identificarse con el sentido de este mundo, que consiste en la finitud. Cómo es posible vivir esta finitud en un mundo como el nuestro, es, en definitiva, una cuestión abierta y sin respuesta. El llamamiento moral a vivir de manera humana la finitud, a decir verdad, no basta.
La mentalidad de la época actual está más bien del lado del agnosticismo que del ateísmo; por eso la teología contemporánea reconoce como su verdadero reto al agnosticismo (¨indiferencia´ (cf Karl Rahner, H.R. Schlette).

En el pasado la Iglesia católica ha condenado varias veces el agnosticismo.
El Vaticano I (1870) afirma en la constitución dogmática Dei Filius (DS 3000-3045) que es posible conocer con seguridad a Dios con ayuda de la razón humana (cf DS 3004), y pronuncia el anatema contra cuantos lo nieguen (cf DS 3026), en lo cual hay que incluir también al agnosticismo.

El papa Pío X, en su encíclica Pascendi dominici gregis (cf DS 3475-3500), del 8 de septiembre de 1907, impugna por extenso el agnosticismo. En opinión del papa, el agnosticismo es la base de los errores del modernismo.

Realmente, en contra de una condena precipitada del agnosticismo hablan dos convicciones teológicas propias del cristianismo: 1) todo saber humano es ¨imperfecto¨ (cf 1 Cor 13,9), limitado y falible; 2) y la doctrina tradicional sobre la ¨incognoscibilidad de Dios¨ (cf Jn 1,18a; Heb 11,27; Rom 1,20; Col 1,15; 1Tim 1,17- etc.), basada en la expresión bíblica del ¨Dios escondido¨ (cf Is 45,15), tal como la defendieron teológicamente ante todo los Capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa, en controversia con el arriano Eunomio). Naturalmente, no se trata de dos cosas completamente distintas, sino que ambos problemas se relacionan íntimamente. El conocimiento y el saber humanos se refieren esencialmente a lo mundano, porque ellos mismos son un elemento de la realidad del mundo. Por lo tanto, están sometidos también a la contingencia propia de todo lo mundano. El saber sobre Dios no constituye una excepción. Dios, por su misma naturaleza, no puede ser objeto del conocimiento humano; permanece básicamente incognoscible.

La contingencia, limitación y falibilidad del principio del conocimiento humano no es un hallazgo moderno que la teología debiera eventualmente al moderno falibilismo (Karl Popper, Hans Albert y otros). Prescindiendo de la persuasión básica corriente antes mencionada del carácter imperfecto del conocimiento humano en la filosofía y la teología cristianas, Nicolás de Cusa (1401-1464) fue el primero que expuso a finales de la Edad Media la índole ¨conjetural¨ del conocimiento humano (¨In coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus¨, Docta ignorantia: 1. 2, c. 11).

La aparente contradicción entre la incognoscibilidad de Dios tradicionalmente enseñada y su cognoscibilidad afirmada por el primer concilio Vaticano es fruto de una lectura superficial del texto. En efecto, ordinariamente se prescinde de la adición condicional ¨e creatis¨ (por las cosas creadas). El concilio afirma un conocimiento de Dios condicionado ¨por las cosas creadas¨. No es Dios mismo el objeto del conocimiento, sino el mundo como creación de Dios. Luego lo que se afirma es la cognoscibilidad de la condición creada del mundo y su relación a algo/alguien que es radicalmente diverso de él. La condición creada del mundo sólo afirma primeramente que no puede subsistir sin lo que el lenguaje religioso denomina ¨Dios¨. ¨Dios¨ aparece como aquél sin el cual nada existe. Esta convicción teológica responde plenamente al dato bíblico, incluye el punto de vista fundamental de la teología negativa y podría constituir también la base para un diálogo con el agnosticismo moderno.

El relativismo consiste en la postura que dice que la verdad de todo conocimiento o principio moral depende de las opiniones o circunstancias de las personas. Como las opiniones y las circunstancias son cambiantes, ningún conocimiento o principio moral, según esta postura, es objetivo o universal. Es decir, el relativismo postula que ningún conocimiento o principio moral es verdadero independientemente de las opiniones de las personas o de sus circunstancias, ni tampoco, por esa misma razón, es válido para todos en todo tiempo y lugar. En realidad, el relativismo, en cuanto al conocimiento de la realidad en general, deviene en agnosticismo (la negación, o la puesta en duda, de la capacidad del ser humano de conocer la verdad objetiva); y, en cuanto al conocimiento de lo moral, en individualismo o subjetivismo.

Aquí nos vamos a limitar a analizar un poco el relativismo moral. Dejaremos de lado el relativismo filosófico y el relativismo religioso.

Creemos firmemente que uno de los problemas de fondo del mundo contemporáneo es el relativismo moral. El mundo se está dividiendo rápidamente en dos campos: los que creen que todo es relativo y los que creen que no todo es relativo, sino que existen unos principios morales objetivos, universales y absolutos; es decir, principios que gozan de existencia propia y que son aplicables a todos los seres humanos en toda circunstancia y lugar.

Las categorías de ¨liberal¨ y ¨conservador¨ cada día son menos relevantes. En la práctica, las personas que se suscriben a una u otra clasificación lo hacen por motivos principalmente políticos, más que éticos. Y lo político, aunque es importante, no toca el fondo del problema, que es de índole moral, ya que la crisis actual es de valores y los valores deben ser el fundamento de todo actuar humano. Por otro lado, cada día hay más personas ¨conservadoras¨ que aceptan principios ¨éticos¨ relativistas. Por ejemplo, en EEUU hay personas del Partido Republicano, considerado en general un partido ¨conservador¨, que o no consideran que el problema del aborto es fundamental o que aceptan el ¨derecho¨ al aborto, aunque en privado lo rechacen. Dentro del campo ¨liberal¨ (casi siempre representado por el Partido Demócrata), hay personas que, en una especie de ¨ética alternativa¨, enarbolan ciertos principios como si fueran absolutos: la tolerancia, el derecho a hacer cualquier cosa mientras ¨no dañe a nadie¨, la privacidad y el derecho a la libre opinión, entre otros.

Una de ellas es el fallido intento de considerar que todas las opiniones morales gozan del mismo nivel de validez, sin importar que algunas de ellas sean contrarias entre sí. El relativismo moral le tiene un odio visceral a las jerarquías de las ideas. El relativista no puede aceptar que unas ideas sean superiores a otras, en el sentido de tener más probabilidad de ser ciertas que otras, o el que unas ideas sean definitivamente verdaderas y otras no. Si el relativista llegara a aceptar, por ejemplo, que la idea de que el aborto es malo para todo el mundo es la verdadera y que la idea contraria es falsa, dejaría de ser relativista.

Ello nos lleva a otra característica del discurso relativista.El relativista confunde el deber de respetar a la persona que opina y su derecho a opinar con el deber de respetar toda opinión. Todos tenemos el deber de respetar a los demás y también su derecho a opinar. Pero no tenemos por qué respetar todas las opiniones o, dicho de un modo más adecuado y respetuoso (para no faltar a la caridad), no tenemos por qué aceptar todas las opiniones, por el simple hecho de que no todas las opiniones son válidas. Incluso, hasta tenemos el deber, si las circunstancias lo permiten, de refutar las opiniones falsas y dañinas. Por ejemplo, si un hombre dice que él opina que los maridos pueden abusar de sus esposas, yo tengo el deber de respetar a ese individuo, pero al mismo tiempo tengo el deber de decirle que su opinión es absolutamente falsa y dañina.

Una tercera característica del relativismo es el individualismo o subjetivismo. La razón por la cual el relativista tiene la confusión que acabamos de señalar es porque en el fondo, como ya también indicamos, el relativismo es individualista o subjetivista por naturaleza. El individualismo o subjetivismo consiste en creer que lo que es verdad para mí no necesariamente lo es para ti y viceversa. Es decir, el subjetivismo pone el énfasis en el sujeto que opina y no en la realidad objetiva acerca de la cual se está opinando. Por ello es que el relativista insiste con frecuencia en que ¨todo el mundo tiene el derecho a opinar¨, que ¨hay que respetar la opinión de todo el mundo¨, que ¨¿quién es usted para decir tal cosa¨, etc., etc. Si analizamos bien cada una de estas expresiones, sobre todo la última, nos daremos cuenta de que todas ponen el énfasis en el sujeto que opina y no en el objeto o la realidad que se está analizando. Por ejemplo, en un debate sobre el aborto, lo más importante no es quién es el que dice tal o más cual cosa, sino qué es lo que dice, es decir, cuáles son las razones por las cuales lo que dice es cierto o falso. Al centrar su discurso en el sujeto o individuo que opina, el relativista desvía la atención del asunto en sí a las personas que opinan y trata de crear un ambiente emocional favorable a su postura.

Una cuarta carácterística del relativismo es su énfasis unilateral en una presunta ¨sinceridad¨ u ¨honestidad¨. Es decir, lo que importa es la sinceridad subjetiva de la persona y no tanto su conducta. Si la persona cree sinceramente que hacer tal cosa está bien, entonces el hacerlo también lo está. Por ejemplo, para un relativista, si un joven cree que tener relaciones sexuales con su novia sin casarse con ella está bien porque la ¨ama mucho¨, entonces está bien que fornique con ella. Ante este tipo de cosas el relativista no dice ni una palabra sobre el deber de buscar la verdad (que en definitiva es lo que significa ser sincero). Tampoco hace la distinción entre una presunta sinceridad subjetiva y la maldad intrínseca del acto que se está llevando a cabo, en este caso el acto de fornicación (recordemos que al relativista no le gustan las distinciones, para él todo es igual o todo está al mismo nivel).

En el fondo el relativismo se contradice a sí mismo. El principio de que todo es relativo no es relativo, sino absoluto, es decir, es una pretensión velada de carácter absoluto. Apartémonos por un momento del tema central que nos ocupa, que es el relativismo moral, y echemos un vistazo al relativismo espiritual del ¨New Age¨. El ¨New Age¨ plantea que la verdad es relativa, es decir, lo que hoy es verdad mañana puede ser falso. Y el ¨New Age¨ no se está refiriendo aquí a cosas que sí son relativas, como puede ser que en la actualidad el tránsito de una ciudad en particular no sea un problema, pero que en un futuro sí. El ¨New Age¨ se está refiriendo a cuestiones fundamentales para el ser humano, como lo son la espiritualidad, la paz interior, etc. Pues bien, si lo que hoy es verdad mañana puede ser falso, eso mismo le puede pasar al propio ¨New Age¨, ¡y se acabó el ¨New Age¨! Este ejemplo nos muestra que el relativismo es una soberana insensatez, un insulto al intelecto humano y un ataque directo al sentido común (que hoy en día se está convirtiendo en el menos común de los sentidos).


¿De qué se trata, en el fondo, en la encíclica ¨Fides et ratio¨? ¿Es un documento sólo para especialistas, un intento de renovar desde la perspectiva cristiana una disciplina en crisis, la filosofía, y, por tanto, interesante sólo para filósofos, o plantea una cuestión que nos afecta a todos? Dicho de otra manera: ¿necesita la fe realmente de la filosofía, o la fe -que en palabras de San Ambrosio fue confiada a pescadores y no a dialécticos- es completamente independiente de la existencia o no existencia de una filosofía abierta en relación a ella? Si se contempla la filosofía sólo como una disciplina académica entre otras, entonces la fe es de hecho independiente de ella. Pero el Papa entiende la filosofía en un sentido mucho más amplio y conforme a su origen. La filosofía se pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las verdades fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su futuro, o si vive en una penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en la cuestión de lo útil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la ¨religio vera¨, la religión de la verdad.

¨Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida¨: en estas palabras de Cristo según el Evangelio de Juan (14, 6) está expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana. De esta pretensión brota el impulso misionero de la fe: sólo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es sólo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas, entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya.

Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la verdad es la cuestión esencial de la fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver inevitablemente con la filosofía. Si debiera caracterizar brevemente la intención última de la encíclica, diría que ésta quisiera rehabilitar la cuestión de la verdad en un mundo marcado por el relativismo; en la situación de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades pero descalifica como no científica la cuestión de la verdad, la encíclica quisiera hacer valer dicha cuestión como tarea racional y científica, porque, en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La encíclica quisiera sencillamente animar de nuevo a la aventura de la verdad. De este modo, habla de lo que está más al lá del ámbito de la fe, pero también de lo que está en el centro del mundo de la fe.
Hasta qué punto no es moderno preguntar por la verdad, lo ha representado magníficamente el escritor y filósofo C. S. Lewis en un libro de éxito aparecido en los años cuarenta, ¨Cartas del diablo a su sobrino¨. Está compuesto por cartas ficticias de un demonio superior, Escrutopo, que imparte enseñanzas a un principiante sobre el arte de seducir al hombre, sobre el modo correcto como tiene que proceder. El demonio pequeño había expresado ante sus superiores su preocupación de que precisamente los hombres inteligentes leyesen los libros de los sabios antiguos y pudiesen de este modo descubrir las huellas de la verdad. Escrutopo le tranquiliza con la aclaración de que el punto de vista histórico del que los espíritus infernales han conseguid o afortunadamente persuadir a los eruditos del mundo occidental, significa precisamente esto: ¨que la única cuestión que con seguridad nunca se planteará es la relativa a la verdad de lo leído; en su lugar se pregunta acerca de las repercusiones y dependencias, del desarrollo del respectivo escritor, de la historia de su influjos, y otras cuestiones análogas¨. Josef Pieper, que reproduce este pasaje de C. S. Lewis en su tratado sobre la interpretación, señala al respecto que las ediciones de un Platón o un Dante por ejemplo, planificadas en los países dominados por el comunismo, anteponían una introducción a cada obra editada, que quiere proporcionar al lector una comprensión histórica y así excluir la cuestión de la verdad. Una cientifici dad ejercida de este modo inmuniza frente a la verdad. La cuestión de si lo dicho por el autor es o no, y en qué medida, verdadero, sería una cuestión no científica; nos sacaría del campo de lo demostrable y verificable, nos haría recaer en la ingenuidad del mundo precrítico. De este modo, se neutraliza también la lectura de la Biblia: podemos explicar cuándo y bajo qué circunstancias ha surgido un texto, y, de este modo, lo tenemos clasificado dentro de lo histórico (¨Historisch¨), que a la postre no nos afecta. En el trasfondo de este modo de interpretación histórica hay una filosofía, una actitud apriórica ante la realidad que nos dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo podemos preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuestión no es la verdad, sino la praxis, el dominio de las cosas para nuestro provecho. Ante tal reducción aparentemente iluminadora del pensamiento humano surge sin más la pregunta: ¿qué es propiamente lo que nos aprovecha? Y ¿para qué nos aprovecha? ¿Para qué existimos nosotros mismos? El observador profundo verá en esta moderna actitud fundamental una falsa humildad y, al mismo tiempo, una falsa soberbia: la falsa humildad, que niega al hombre la capacidad para la verdad, y la falsa soberbia, con la que se sitúa sobre las cosas, sobre la verdad misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliación de su poder, el dominio sobre las cosas.

Lo que en Lewis aparece en forma de ironía, lo podemos encontrar hoy presentado científicamente en la crítica literaria. En ella se descarta abiertamente la cuestión de la verdad como no científica. El exégeta alemán Mario Reiser ha llamado la atención sobre un pasaje de Umberto Eco en su novela de éxito ¨El nombre de la rosa¨, donde dice: ¨La única verdad consiste en aprender a liberarse de la pasión enfermiza por la verdad¨. El fundamento para esta renuncia inequívoca a la verdad estriba en lo que hoy se denomina el ¨giro lingüístico¨: no se puede remontar más allá del lenguaje y sus representaciones, la razón está condicionada por el lenguaje y ligada al lenguaje. Ya en el año mil novecientos uno F. Mauthner había acuñado la siguiente f rase: ¨lo que se denomina pensamiento es puro lenguaje¨. M. Reiser comenta, en este contexto, el abandono de la convicción de que se puede remitir con medios lingüísticos a lo supralingüístico. El relevante exégeta protestante U. Luz afirma -totalmente en consonancia con lo que hemos oído de Escrutopo al principio- que la crítica histórica ha abdicado en la Edad Moderna de la cuestión de la verdad. Él se cree obligado a aceptar y reconocer como correcta esta capitulación: que ahora ya no hay una verdad a buscar más allá del texto, sino posiciones sobre la verdad que concurren entre ellas, ofertas de verdad que hay que defender ahora con discurso público en el mercado de las visiones del mundo.

Quien medita sobre estos modos de ver las cosas, sentirá que le viene casi inevitablemente a su memoria un pasaje profundo del ¨Fedro¨, de Platón. En él Sócrates cuenta a Fedro una historia que ha escuchado de los antiguos, los cuales tenían conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot, el ¨padre de las letras¨ y el ¨dios del tiempo¨, visitó al rey egipcio Thamus de Tebas. Instruyó al soberano sobre diversas artes inventadas por él, y especialmente sobre el arte de escribir por él concebido. Ponderando su propio invento, dijo al rey: ¨Este conocimiento, oh rey, hará a los egipcios más sabios y vigorizará su memoria; es el elixir de la memoria y de la sabiduría¨. Pero el rey no se deja impresionar. Él prevé lo contrario como consecuencia del conocimiento de la escritura: ¨Esto producirá olvido en las almas de los que lo aprendan por descuidar el ejercicio de la memoria, ya que ahora, fiándose a la escritura exterior, recordarán de un modo externo; no desde su propio interior y desde sí mismos. Por consiguiente, tú has inventado un medio no para el recordar, sino para el caer en la cuenta, y de la sabiduría tú aportas a tus aprendices sólo la representación, no la cosa misma. Pues ahora son eruditos en muchas cosas, pero sin verdadera instrucción, y así pensarán ser entendidos en muchas cosas, cuando en realidad no entienden de nada, y son gente con la que es difícil tratar, puesto que no son verdaderos sabios, sino sólo sabios en apariencia¨. Quien piensa hoy en cómo programas de televisión de todo el mundo inundan al hombre con informaciones y le hacen así sabio en apariencia; quien piensa en las enormes posibilidades del ordenador y de Internet, que le permiten al que consulta, por ejemplo, tener inmediatamente a disposición todos los textos de un Padre de la Iglesia en los que aparece una palabra, sin haber penetrado en cambio en su pensamiento, ése no considerará exageradas estas prevenciones. Platón no rechaza la escritura en cuanto tal, como tampoco nosotros rechazamos las nuevas posibilidades de la información, sino que hacemos de ellas un uso agradecido. Pero pone una señal de aviso, cuya seriedad está comprobada a diario por las consecuencias del giro lingüístico, como también por muchas circunstancias que nos son familiares a todos. H. Schade muestra el núcleo de lo que Platón tiene que decirnos hoy cuando escribe: ¨Es del predominio de un método filológico y de la pérdida de realidad que se sigue, de lo que nos previene Platón¨.

Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en barrera frente al contenido, entonces se vuelve un antiarte, que no hace al hombre más sabio, sino que le extravía en una sabiduría falsa y enferma. Por eso, frente al giro lingüístico, A. Kreiner advierte con razón: ¨El abandono del convencimiento de que se puede remitir con medios lingüísticos a contenidos extralingüísticos equivale al abandono de un discurso de algún modo aún lleno de sentido¨. Sobre la misma cuestión el Papa advierte en la encíclica lo siguiente: ¨La interpretación de esta Palabra (de Dios) no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera¨. El hombre no está aprisionado en el cuarto de espejos de la s interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que está tras las palabras y se le muestra en las palabras y a través de ellas.

Aquí hemos arribado al punto central de la discusión de la fe cristiana con un tipo determinado de la cultura moderna, que le gustaría pasar por ser la cultura moderna sin más, pero que, afortunadamente, es sólo una variedad de ella. Se pone de manifiesto, por ejemplo, muy claramente en la crítica que el filósofo italiano Paolo Flores d´Arcais ha hecho a la encíclica. Justo porque la encíclica insiste en la necesidad de la cuestión de la verdad, comenta él que ¨la cultura católica oficial (es decir, la encíclica) no tiene ya nada que decir a la cultura ‘en cuanto tal’...¨. Pero esto significa también que la pregunta por la verdad está fuera de la cultura ¨en cuanto tal¨. Y entonces ¿no es esta cultura ¨en cuanto tal¨ más bien una anticultura? ¿Y no es su presunción de ser la cultura sin más una presunción arrogante y que desprecia al hombre?

Que se trata justamente de este punto, se pone de relieve, cuando Flores d´Arcais reprocha a la encíclica del Papa consecuencias mortíferas para la democracia, e identifica su enseñanza con el tipo ¨fundamentalista¨ del Islam. Argumenta remitiendo al hecho de que el Papa ha calificado como carentes de validez auténticamente jurídica las leyes que permiten el aborto y la eutanasia. Quien se opone de este modo a un Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo católico permanece esencialmente estampado en su pensamiento. Tales afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una mayoría. La mayoría coyuntural se convierte en un absoluto. Porque de hecho vuelve a existir lo absoluto, lo inapelable. Estamos expuestos al dominio del positivismo y a la absolutización de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre queda fuera de la verdad, entonces ya sólo puede dominar sobre él lo coyuntural, lo arbitrario. Por eso no es ¨fundamentalismo¨, sino un deber de la Humanidad proteger al hombre contra la dictadura de lo coyuntural convertido en absoluto y devolverle su dignidad, que justamente consiste en que ninguna instancia humana puede dominar sobre él, porque está abierto a la verdad misma. Precisamente por su insistencia en la capacidad del hombre para la verdad, la encíclica es una apología sumamente necesaria de la grandeza del hombre contra lo que pret ende presentarse como la cultura ¨tout court¨.

Naturalmente es difícil volver a dar carta de ciudadanía a la cuestión de la verdad en el debate público, debido al canon metodológico que se ha impuesto hoy como sello acreditativo de la cientificidad. Por eso, es necesario un debate fundamental sobre la esencia de la ciencia, sobre la verdad y el método, sobre el cometido de la filosofía y sus posibles caminos. El Papa no ha considerado que sea tarea suya tratar en la encíclica la cuestión, totalmente práctica, de si la verdad puede llegar a ser nuevamente científica y cómo. Pero muestra por qué nosotros debemos acometer esta tarea. No quería realizar él mismo la tarea de los filósofos, pero ha cumplido la tarea de la denuncia admonitoria que se opone a una tendencia autodestructiva de l a cultura ¨en cuanto tal¨. Justamente esta denuncia admonitoria es un acto auténticamente filosófico, revive en el presente el origen socrático de la filosofía y muestra con ello la potencia filosófica que se encierra en la fe bíblica. A la esencia de la filosofía se opone un tipo de cientificidad, que le cierra el paso a la cuestión de la verdad, o la hace imposible. Tal autoenclaustramiento, tal empequeñecimiento de la razón no puede ser la norma de la filosofía, y la ciencia en su conjunto no puede acabar haciendo imposibles las preguntas propias del hombre, sin las que ella misma quedaría como un activismo vacío y, a la postre, peligroso. No puede ser tarea de la filosofía someterse a un canon metodológico, que tiene su legitimidad en sectores particulares del pensamiento. Su tarea tiene que ser justamente pensar la cientificidad como un todo, concebir críticamente su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir más allá de ello hacia lo que le da sentido. La filosofía tiene que preguntarse siempre sobre el hombre, y, por consiguiente, cuestionarse siempre sobre la vida y la muerte, sobre Dios y la eternidad. Para ello tendrá que servirse hoy, antes que nada, de la aporía de aquel tipo de cientificidad que aparta al hombre de tales cuestiones y, a partir de las aporías que nuestra sociedad pone a la vista, intentar abrir siempre de nuevo el camino hacia lo necesario y lo que se torna necesidad. En la historia de la filosofía moderna no han faltado tales tentativa s, y también en el presente hay suficientes ensayos esperanzadores, para abrir de nuevo la puerta a la cuestión de la verdad, la puerta más allá del lenguaje que gira sobre sí mismo. En este sentido la llamada de la encíclica es sin duda crítica ante nuestra situación cultural actual, pero al mismo tiempo está en una unión profunda con elementos esenciales del esfuerzo intelectual de la Edad Moderna. Nunca es anacrónica la confianza en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la que mantiene al hombre en su dignidad, rompe los particularismos y unifica a los hombres, más allá de los límites culturales, por su dignidad común.
Se podría definir lo tratado hasta ahora como la disputa entre la fe cristiana expresada en la encíclica y un tipo concreto de cultura moderna, por lo cual nuestras reflexiones dejaron entre paréntesis el lado científico-técnico de la cultura. El punto de mira estaba dirigido a lo relativo a las ciencias humanas en nuestra cultura. No sería difícil mostrar que su desorientación ante la cuestión de la verdad, que entre tanto se ha convertido en ira frente a ella, descansa, en última instancia, sobre su pretensión de alcanzar el mismo canon metodológico y la misma clase de seguridad, que se da en el campo empírico. La renuncia metodológica de la ciencia natural a lo verificable se convierte en el documento acreditativo de la cientificidad, más aún, de la racionalidad misma. Esta reducción metodológica, que está llena de sentido, más aún, que es necesaria en el ámbito de la ciencia empírica, se convierte así en un muro ante la cuestión de la verdad: en el fondo se trata del problema de la verdad y del método, de la universalidad de un canon metodológico estrictamente empírico. Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de caminos del espíritu humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene que conocer diversos métodos según la índole del objeto. Lo no material no puede ser abordado con métodos que corresponden a lo material; así podría resumirse, a grandes rasgos, la denuncia del Papa frente a una forma unilateral de racionalidad.

La disputa con la cultura moderna, la disputa sobre la verdad y el método, es la primera veta fundamental del tejido de nuestra encíclica. Pero la cuestión sobre la verdad y la cultura se presenta aún bajo otro aspecto, que se remite substancialmente al ámbito propiamente religioso. Hoy se contrapone de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensión universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad. El tema resuena ya durante el siglo dieciocho, en Gotthold Ephraim Lessing, que presenta las tres grandes religiones en la parábola de los tres anillos, de los que uno tiene que ser el auténtico y verdadero, pero cuya autenticidad ya no es verificable. La cuestión de la verdad es irresoluble y se sustituye por la cuestión del efecto curativo y purificador de la religión. Luego, a comienzos de nuestro siglo, Ernst Troeltsch reflexionó expresamente sobre la cuestión de la religión y la cultura, de la verdad y la cultura. Al principio aún consideraba al cristianismo como la revelación entera de la religiosidad personalista, como la única ruptura completa con los límites y condiciones de la religión natural. Pero, en el curso de su camino intelectual, la determinación cultural de la religión le fue cerrando cada vez más la mirada sobre la verdad y subordinando todas las religiones a la relatividad de las culturas. A la postre, la validez del cristianismo se convierte para él en un asunto europeo: para él el cristianismo es la forma de religión adecuada a Europa, mientras atribuye ahora al budismo y al brahmanismo una autonomía absoluta. En la práctica se elimina la cuestión de la verdad, y los límites de las culturas se hacen insalvables.

Por eso, una encíclica que está dedicada por entero a la aventura de la verdad, debía plantear también la cuestión de la relación entre verdad y cultura. Debía preguntar si puede darse una comunión de las culturas en la única verdad, si puede decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo las diversas formas culturales, o si a la postre hay que presentirla sólo asintóticamente tras formas culturales diversas e incluso opuestas.

A un concepto estático de cultura, que presupone formas culturales fijas que a la postre se mantienen constantes y sólo pueden coexistir unas con otras, pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en la encíclica una comprensión dinámica y comunicativa de la cultura. Subraya que las culturas, ¨cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la trascendencia¨. Por eso, como expresión del único ser del hombre, las culturas están caracterizadas por la dinámica del hombre que trasciende todos los límites. Por eso, las culturas no están fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es propia la capacidad de progresar y transformarse, y también el pe ligro de decadencia. Están abocadas al encuentro y fecundación mutua. Puesto que la apertura interior del hombre a Dios las impregna tanto más cuanto mayores y más genuinas son, por ello llevan impresa la predisposición para la revelación de Dios. La Revelación no les es extraña, sino que responde a una espera interior en las culturas mismas. Theodor Haecker ha hablado, a propósito de esto, del carácter de adviento de las culturas precristianas, y entre tanto muchas investigaciones de historia de las religiones han podido mostrar de manera concreta este remitir de las culturas al Logos de Dios, que se ha encarnado en Jesucristo. En este orden de cosas, el Papa se vale de la tabla de las naciones contenida en el relato pascual de los Hechos de los Apóstoles (2, 7-14), en el que se nos narra cómo es perceptible y comunicable el testimonio de la fe en Cristo mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es decir, en todas las culturas que se expresan en la lengua. En todas ellas la palabra humana se hace portadora del hablar propio de Dios, de su propio Logos. La encíclica añade: ¨El anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el proceso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación en la verdad¨.

A partir de esto, y respecto a la relación general de la fe cristiana con las culturas precristianas, el Papa desarrolla modélicamente en el ejemplo de la cultura india los principios a observar en el encuentro de estas culturas con la fe. Llama brevemente la atención, en primer lugar, sobre el gran auge espiritual del pensamiento indio, que lucha por liberar el espíritu de las condiciones espacio-temporales y ejercita así la apertura metafísica del hombre, que luego ha sido conformada especulativamente en importantes sistemas filosóficos. Con estas indicaciones se pone de relieve la tendencia universal de las grandes culturas, su superación del tiempo y del espacio, y así también su avance hacia el ser del hombre y hacia sus supremas posibilidades. Aquí radica la capacidad de diálogo entre las culturas, en este caso entre la cultura india y las culturas que han crecido en el ámbito de la fe cristiana. El primer criterio se colige por sí mismo, por así decir, del contacto interior con la cultura india. Consiste en la ¨universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas¨. De él se sigue un segundo criterio: ¨Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios...¨ Finalmente señala la encíclica un tercer criterio, que se sigue de las reflexiones precedentes sobre la esencia de la cultura: ¨Hay que evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano¨.

Si el Papa insiste en el carácter irrenunciable de la herencia cultural forjada en el pasado, que ha llegado a ser un vehículo para la verdad común de Dios y del hombre, entonces surge espontáneamente la cuestión de si no se canoniza así un eurocentrismo de la fe, que no parece superarse por el hecho de que, a lo largo de la Historia, pueden introducirse, o ya se han introducido, nuevas herencias en la identidad de la fe constante y que afecta a todos. La cuestión es insoslayable: Hasta qué punto es griega o latina la fe, que por lo demás no ha surgido en el mundo griego o latino, sino en el mundo semita del antiguo Oriente, en el que estaban y están en contacto Asia, África y Europa. La encíclica toma postura, especialmente en su segundo capítulo, sobre el desarrollo del pensamiento filosófico en el interior de la Biblia, y en el cuarto capítulo, con la presentación del encuentro decisivo de esta sabiduría de la razón desarrollada en la fe con la sabiduría griega de la filosofía. Quisiera añadir brevemente lo siguiente:

Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento religioso y filosófico variado a partir de mundos culturales diversos. La Palabra de Dios se desarrolla en un proceso de encuentros con la búsqueda humana de una respuesta a sus últimas preguntas. Dicha Palabra no es algo caído del cielo como un meteorito, sino que es precisamente una síntesis de culturas. Vista más en lo hondo, nos permite reconocer un proceso en el que Dios lucha con el hombre y le abre lentamente a su Palabra más profunda, a sí mismo: al Hijo, que es el Logos. La Biblia no es mera expresión de la cultura del pueblo de Israel, sino que está continuamente en disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser él mismo e instalarse en su propia cultura. La f e en Dios y el sí a la voluntad de Dios le van desarraigando continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones. Él sale constantemente al paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su propia cultura religiosa, que quería expresarse en el culto de los lugares altos, en el culto de la diosa celeste, en la pretensión de poder de la propia monarquía. Empezando por la cólera de Dios y de Moisés contra el culto al becerro de oro en el Sinaí, hasta los últimos profetas postexílicos, de lo que siempre se trata es de que Israel se desarraigue de su propia identidad cultural, de que debe abandonar, por así decir, el culto a la propia nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para inclinarse ante el Dios totalmente otro y no apropiable, que ha creado cielo y tierra, y es el Dios de todos los pueblos. La fe de Israel significa una permanente autosuperación de la propia cultura en la apertura y horizonte de la verdad común. Los libros del Antiguo Testamento pueden parecer, desde muchos puntos de vista, menos piadosos, menos poéticos, menos inspirados que importantes pasajes de los libros sagrados de otros pueblos. Pero, en cambio, tienen su singularidad en la índole combativa de la fe contra lo propio, en este desarraigo de lo propio que comienza con la peregrinación de Abraham. La liberación de la ley que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo resucitado, lleva esta orientación fundamental del Antiguo Testamento hasta su consecuencia lógica: significa la universalización plena de esta fe, que se separa del orden nacional. Ahora son invitados todos los pueblos a entrar en este proceso de superación de lo propio, que ha comenzado en primer lugar en Israel; son invitados a convertirse al Dios, que, desapropiándose de sí mismo en Jesucristo, ha abatido ¨el muro de la enemistad¨ entre nosotros (Ef 2, 14) y nos congrega en la autoentrega de la cruz. Así, pues, en su esencia la fe en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupción de Dios en el mundo humano y apertura correspondiente del hombre a Dios, que congrega al mismo tiempo a los hombres. Todo lo propio pertenece ahora a todos, y todo lo ajeno llega a ser también al mismo tiempo lo propio nuestro, y todo ello abarcado por la palabra del padre al hijo mayor: ¨Todo lo mío es tuyo¨ (Lc 15, 31), que vuelve a aparecer en la oración sacerdotal de Jesús como modo de dirigirse del Hijo al Padre: ¨Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío¨ (Jn 17, 10).

Este patrón determina también el encuentro del mensaje revelado con la cultura griega, que, por cierto, no empieza sólo con la evangelización cristiana, sino que se había desarrollado ya dentro de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo mediante su traducción al griego y a partir de ahí en el judaísmo primitivo. Este encuentro era posible, porque ya se había abierto camino en el mundo griego un acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres no han vertido sin más al Evangelio una cultura griega que se mantenía en sí y se poseía a sí misma. Ellos pudieron asumir el diálogo con la filosofía griega y convertirla en instrumento del Evangelio allí donde en el mundo griego se había iniciado, mediante la búsqueda de Dios, una autocrítica de la propia cultura y del propio pensamiento. La fe une los diversos pueblos -comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos de la invasión de los bárbaros entraron en contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y América- no a la cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperación, que era el verdadero punto de contacto para la interpretación del mensaje cristiano. A partir de ahí la fe los introduce en la dinámica de la autosuperación. Hace poco Richard Schäffler ha dicho certeramente al respecto que la predicación cristiana ha exigido desde el principio a los pueblos de Europa (que, por lo demás, no existía como tal antes de la evangelización cristiana), ¨la renuncia a todos los respectivos ¨dioses¨ autóctonos de los europeos, mucho antes de que entraran en el campo de su visión las culturas extraeuropeas¨. A partir de ahí hay que entender por qué la predicación cristiana entró en contacto con la filosofía, y no con las religiones. Cuando se intentó esto último, cuando, por ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella por donde había comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de apertura a la verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente propio. Esto constituye también hoy una indicación fundamental para la cuestión de los contactos y del trasvase a otros pueblos y culturas. Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad, pero sí con movimientos que se esfuerzan por salir de la cárcel del relativismo. Tampoco puede asumir directamente las antiguas religiones. En cambio, las religiones pueden proporcionar formas y creaciones de diverso tipo, pero sobre todo actitudes -el respeto, la humildad, la abnegación, la bondad, el amor al prójimo, la esperanza en la vida eterna. Esto me parece - dicho entre paréntesis- que es también importante para la cuestión del significado salvífico de las religiones. No salvan, por así decir, en cuanto sistemas cerrados y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la salvación en la medida en que llevan a los hombres a ¨preguntar por Dios¨ (como lo expresa el Antiguo Testamento), ¨buscar su rostro¨, ¨buscar el Reino de Dios y su justicia¨.
¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es inevitable la alternativa entre rigorismo dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en las teorías reseñadas no se han pensado suficientemente tres cosas. En primer lugar, las religiones (y entretanto también el agnosticismo y el ateísmo) son consideradas todas ellas como iguales. Pero precisamente esto no es así. De hecho, hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo alienan: la crítica marxista de la religión no carecía totalmente de base. Y también las religiones a las que hay que reconocer una grandeza moral y que están en camino hacia la verdad, pueden enfermar en ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente es un nombre colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero también aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema de viudas, que se había formado a partir de representaciones inicialmente simbólicas; habría que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar sólo un par de indicaciones. Pero también el Islam, con toda la grandeza que representa, está continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar espacio a la violencia y dejar que la religión se deslice hacia lo externo y ritualista. Y naturalmente hay también, como todos nosotros bien sabemos, formas enfermas de lo cristiano. Por ejemplo, cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad santa de Jerusalén en la que Cristo murió por todos los hombres, causaban ellos mismos un baño de sangre entre musulmanes y judíos. Esto significa que la religión exige discernimiento, discernimiento entre las formas de las religiones y discernimiento en el interior de la religión misma, según la medida de su propio nivel. Con el indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones sean distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso, concretamente para la formación del ser humano en lo particular y en la comunidad. La renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto cuánto mal ha sucedido en la Historia en nombre de opiniones e intenciones buenas.

Con ello tocamos ya el segundo punto que ordinariamente es desatendido. Cuando se habla del significado salvífico de las religiones, sorprendentemente se piensa, la mayoría de las veces, sólo en que todas posibilitan la vida eterna, con lo cual se acaba neutralizando el pensamiento en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella. Pero así se empequeñece inconvenientemente la cuestión de la salvación. El cielo comienza en la tierra. La salvación en el más allá supone la vida correspondiente en el más acá. Uno, pues, no puede preguntarse sólo quién va al cielo y desentenderse simultáneamente de la cuestión del cielo. Hay que preguntar qué es el cielo y cómo viene a la tierra. La salvación del más allá debe reflejarse en una forma de vida, que hace aquí humano al hombre y, de este modo, conforme a Dios. Esto significa nuevamente que, en la cuestión de la salvación, hay que mirar más allá de las religiones mismas y a ese horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa, que no pueden ser relativizadas arbitrariamente. Yo diría, pues, que la salvación comienza con la vida recta y justa del hombre en este mundo, que abarca siempre los dos polos de lo particular y de la comunidad.

Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y justo al hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto significa que la salvación no está en las religiones como tales, sino que depende también de hasta qué punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la búsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación conlleva siempre un elemento de crítica religiosa, aunque también puede aliarse positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien, con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.

Este título lleva al tercer punto que quería abordar aquí. La unidad del hombre tiene un órgano: la conciencia. Fue una osadía de san Pablo afirmar que todos los hombres tienen la capacidad de escuchar la conciencia, separar así la cuestión de la salvación del conocimiento y observancia de la Thorá, y situarla sobre la exigencia común de la conciencia en la que el único Dios habla, y dice a cada uno lo verdaderamente esencial de la Thorá: ¨Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguando su conciencia...¨ (Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se mantienen firmes en su religión, eso es bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, él condena gran parte de las prácticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra fuente, a lo que todos llevan escrito en el corazón, al único bien del único Dios. De todos modos, aquí se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de conciencia, que la mayoría de las veces sencillamente se entrometen el uno en el otro. Para Pablo la conciencia es el órgano de la trasparencia del único Dios en todos los hombres, que son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia aparece como expresión del carácter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo moral, ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El Dios único no es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religión, la última instancia es el sujeto. Esto es lógico, si la verdad como tal es inaccesible. Así, en el concepto moderno de conciencia, ésta es la canonización del relativismo, de la imposibilidad de normas morales y religiosas comunes, mientras que, por el contrario, para Pablo y la tradición cristiana había sido la garantía para la unidad del hombre y para la cognoscibilidad de Dios, para la obligatoriedad común del mismo y único bien. El hecho de que en todos los tiempos ha habido y hay santos gentiles, se basa en que en todos lugares y en todos tiempos - aunque muchas veces con gran esfuerzo y sólo parcialmente- era perceptible la voz del corazón, y la Thora de Dios se nos hacía perceptible como obligación en nosotros mismos, en nuestro ser creatural y así se nos hacía posible superar lo meramente subjetivo, en la relación de unos con otros y en la relación con Dios. Y esto es salvación. Resta por saber lo que Dios hace con los pobres fragmentos de nuestro ascenso hacia el bien, hacia Él mismo, su misterio, que no debíamos arrogarnos el querer controlar. Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca una cuestión fundamental de la existencia humana, que con razón representa también una cuestión capital en el actual debate teológico. Pues se trata del mismo impulso del que ha partido la filosofía, y al que tiene que volver siempre; en él se tocan necesariamente filosofía y teología, si éstas se mantienen fieles a su cometido. Es la cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se justifica. En el pasado se ha pensado preferentemente en la muerte y en lo que viene después de la muerte; hoy, cuando se ve el más allá como inseguro y por ello se lo continúa excluyendo de las cuestiones actuales, hay que continuar buscando lo recto y justo en el tiempo, y no puede preterirse el problema de cómo hay que habérselas con la muerte. Curiosamente, en el debate acerca de la relación del cristianismo y las religiones universales el punto de discusión que propiamente se ha mantenido es cómo se relacionan las religiones y la salvación eterna. La cuestión de cómo puede ser salvado el hombre, se ha planteado aún en sentido más bien clásico. Y ahora se ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas caminos de salvación. Quizás no el camino ordinario, pero al menos sí caminos ¨extraordinarios¨ de salvación: por todas las religiones se llega a la salvación; esto se ha convertido en la visión corriente.

Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy se nos impone. Corresponde también a la imagen moderna de Dios: Dios no puede rechazar a hombres sólo porque no conocen el cristianismo y, en consecuencia, han crecido en otra religión. El aceptará su vida religiosa lo mismo que la nuestra. Aunque esta tesis - reforzada entre tanto con muchos otros argumentos- es clara a primera vista, sin embargo suscita interrogantes. Pues las religiones particulares no exigen sólo cosas distintas, sino también opuestas. Ante el creciente número de hombres no ligados por lo religioso, esta teoría universal de la salvación se ha extendido también a formas de existencia no religiosas pero vividas coherentemente. Entonces comienza a ser válido que lo contradictorio es considerado como conducente a la misma meta; en pocas palabras: estamos nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se presupone subrepticiamente que en el fondo todos los contenidos son igualmente válidos. Qué es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer su camino, ser feliz a su manera, como decía Federico II de Prusia. Así, a caballo de las teorías de la salvación, otra vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera: la cuestión de la verdad se separa de la cuestión de las religiones y de la salvación. La verdad es sustituida por la buena intención; la religión se mantiene en lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y verdadero.
Al final de mis reflexiones quisiera llamar nuevamente la atención sobre una indicación metodológica que da el Papa para la relación de la teología y la filosofía, de la fe y la razón, porque con ella se toca la cuestión práctica de cómo podía ponerse en marcha, en el sentido de la encíclica, una renovación del pensamiento filosófico y teológico. La encíclica habla de un movimiento circular entre teología y filosofía, y lo entiende en el sentido de que la teología tiene que partir siempre en primer lugar de la Palabra de Dios; pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay que ponerla en relación con la búsqueda humana de la verdad, con la lucha de la razón por la verdad y ponerla así en diálogo con la filosofía. La búsqueda de la verdad por parte del creyente se realiza, según esto, en un movimiento, en el que siempre se están confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la búsqueda de la razón. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra, el pensamiento también se enriquece, porque se le abren nuevos horizontes. Me parece que se puede ampliar algo más esta idea de la circularidad: tampoco la filosofía como tal debería cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. Así como debe estar atenta a los conocimientos empíricos, que maduran en las diversas ciencias, así también debería considerar la sagrada tradición de las religiones, y en especial el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento del que ella se deja fecundar. De hecho, no hay ninguna gran filosofía que no haya recibido de la tradición religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofía de Grecia y de la India, o en la filosofía que se ha desarrollado en el ámbito del cristianismo, o también en las filosofías modernas, que estaban convencidas de la autonomía de la razón y consideraban esta autonomía como criterio último del pensar, pero que se mantuvieron deudoras de los grandes temas del pensamiento que la fe cristiana había ido dando a la filosofía: Kant, Fichte, Hegel, Schelling no serían imaginables sin los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el corazón de su radical reinterpretación, vive del horizonte de esperanza que había asumido de la tradición judía. Cuando la filosofía apaga totalmente este diálogo con el pensamiento de la fe, acaba -como Jaspers formuló una vez- en una ¨seriedad que se va vaciando de contenido¨. Al final se ve impelida a renunciar a la cuestión de la verdad, y esto significa darse a sí misma por perdida. Pues una filosofía que ya no pregunta quiénes somos, para qué somos, si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado como filosofía.

Quisiera concluir con la mención de un comentario a la encíclica, que ha aparecido en el semanario alemán ¨Die Zeit¨, en otras ocasiones más bien lejano a la Iglesia. El comentarista Jan Ross sintetiza con mucha precisión el núcleo de la instrucción papal, cuando dice que el destronamiento de la teología y de la metafísica ¨no ha hecho al pensamiento sólo más libre, sino también más angosto¨. Sí, él no teme hablar de ¨entontecimiento por increencia¨. ¨Cuando la razón se apartó de las cuestiones últimas, se hizo apática y aburrida, dejó de ser competente para los enigmas vitales del bien y del mal, de muerte e inmortalidad¨. La voz del Papa -prosigue este comentarista- ha dado ánimo ¨a muchos hombres y a pueblos enteros; en los oídos de muchos ha sonado también dura y cortante, e incluso ha suscitado odio, pero si enmudece, será un momento de silencio espantoso¨ (fin de la cita). De hecho, si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y la gracia, de la muerte y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que haya será sólo un intento inútil para hacer olvidar el enmudecerse de lo propiamente humano. El Papa ha salido al paso ante el peligro de tal enmudecimiento con su parresía, con la franqueza intrépida de la fe, y ha cumplido un servicio no sólo para la Iglesia, sino también para la Humanidad. Debemos estarle agradecidos por ello.